Il Senso del Divino


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di Maurizio Barracano                                                  
“Quanto più esci da te e ti vuoti da te tanto più Dio fluisce in te con la sua Divinità.”
     “Divino” è quanto proceda da Dio o possa esserGli ascritto: questo aggettivo sostantivato indica una manifestazione dell’Ineffabile e Inconoscibile. Così si apre la porta a una possibile sua percezione attraverso strumenti gnoseologici adatti: qui il “senso” (sentire-senno) che si va ricercando. Opportuno e inevitabile fare riferimento al Convivio dove Dante (II, 1) che espone la teoria dei quattro piani interpretativi delle Scritture: letterale, analogico, morale e anagogico. Questi “sensi” delle Scritture elevano e affinano l’intendere e l’esporre il Sacro fino al “sovrasenso” che “… si chiama anagogico, cioè sovrasenso; e questo è quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora [sia vera] eziandio nel senso litterale, per le cose significate significa de le superne cose de l’etternal gloria”
La sacra “conoscenza” è il superamento della triade conoscente-conoscenza-conosciuto, e questa ablatio alteritatis porta a quella unità che è eo ipso specchio del divino. 
    Dunque “il senso del divino” riguarda quanto sia avvertibile, questa sensazione potendosi realizzare essenzialmente in due modi che diremo catafatico e apofatico, affermativo o negativo. Una “affermazione” del divino può evidentemente essere solo realizzata per via di simboli, e si avrà l’anagogia, (il portare-verso-l’alto). Come esempio possiamo ricordare la Qabbalah ebraica o l’alchimia spirituale
Quando si accosti il divino per viam negationis, sarà cura del mistico o del filosofo di sfrondare quanto non sia direttamente o indirettamente riconducibile a quello. Due esempi classici possono essere l’Advaita vedanta o la teologia di Eckhart. Anche in questa situazione non potendosi affermare alcunché di Dio, alla “conoscenza” si giunge considerando quanto Dio non sia: “non questo, non questo” <Neti neti>. “Di tutti i significati di cui la catafatica veste la divinità, la apofatica non può non spogliarla. L’una dice è sapienza e la veste, l’altra dice non è sapienza e la spoglia. Una dice si può chiamare così, ma non dice è propriamente così; l’altra dice non è così,  anche se puiò essere chiamata così.” scriveva Scoto Eriugena. La teologia apofatica, in fondo, nega innanzitutto l’alterità uomo-dio ponendo in non cale lo stesso soggetto conoscente e l’atto della conoscenza. Altri approcci vedranno nei sensi contemplati nel Convivio dantesco nuove possibili vie verso una intuizione del divino che costituiranno, con preminenza dell’anagogico, altrettante vie per comprendere l’espressione del divino ed i suoi sensi.
         Già Filone alessandrino ebbe a porre un distinguo, nelle sue considerazioni intorno a libro della Genesi, tra il “Dio” che si “manifesta” in quanto tale (dunque attraverso il Bene e la Creazione) ed il “Signore” che è giudice e occupa una posizione di potere rispetto al suo suddito o sottoposto. Questa distinzione ci rende più comprensibile la possibilità che possa correre una differenza tra Divino e Dio, l’uno ispirato all’altro e l’altro in qualche maniera attuale e “conoscibile”. Ad ogni modo la chiave che possa permettere di avventurarci nei penetrali della questione sul senso del divino è tentare una prima analisi etimologica della parola cui tutto fa riferimento. Di fronte a un termine che implica e coinvolge un cosmo intero, quello di “dio”, scoprirne il valore semantico potrebbe risolvere alcuni dubbi alla radice. 
     Il termine “dio”, Deus, Giove, Zeus, ecc., nasce dalle radici –div, e –dyeu: “Luminoso”e “splendente”. Sanscrito, latino, greco, germanico, norreno, altro non fanno che riproporre questa semantemi adattandoli alle musicalità specifiche alla cultura in cui vengono calati. L’idea, il senso o convinzione che accompagnano il termine, hanno un significato unico e universale. Significato fondamentalmente che non è esprimibile altrimenti se non indicando la Luce per eccellenza e realizzando così l’equivalenza che pare più attendibile, affascinante ed esaustiva: quella tra Dio e Luce
   Nella Tradizione buddhista il Sambhogakaya è perfetta immagine di quella equivalenza simbolica, laddove si consideri che questo “corpo” (kaya) di Chiarezza, è medio tra il Dharmakaya (corpo della Realtà <Dharmatâ>, Vacuità <Sunyatâ> e Assoluto) e il Nirmanakaya (Corpo di Emanazione, Vacuità e Chiarezza), sorto per compassione verso tutte le creature senzienti onde portare loro gli insegnamenti tradizionali.     
    Il parallelismo, intenso e inequivocabile, tra il “Dio” delle teologie occidentali e il Dharmakaya (o anche con il Brahman) delle Tradizioni orientali si rende inoppugnabile attraverso l’accostamento delle caratteristiche che tutte le Forme tradizionali hanno contemplato. Pure il Brahman, neutro, perfettamente esprime la coincidenza e il superamento dell’Unità e della Tuttità, e nelle Upanishad si trovano alcuni passi che rendono evidente la cosa. La radice sanscrita brh adombra la crescita, lo sviluppo, con equivalenza semantica all’augeo latino. “Ciò che è invisibile, inafferrabile…permanente, onnipervadente, onnipresente, sottilissimo, immutabile…il Brahman si invera mediante l’ascesi [tapas]; da ciò proviene l’alimento, dall’alimento lo spirito,  vitale [prâna], l’intelletto [manas], la realtà [satya], i mondi e quanto è immortale negli atti.. Il testo sacro prosegue con una indicazione che molto sprona oltre all’ordinario: “Colui che è onnisciente che tutto sa, per il quale l’atto di conoscere [jnâna] è accesi [tapas], da costui nasce questo Brahman: nome-forma [nama-rupa = l’individualità] e nutrimento.”.
    
    Un ulteriore passo in avanti può essere realizzato dove si incontri una scienza come la metafisica della luce, in particolare nell’opera di Grossatesta. Qui gli esempi e le suggestioni si moltiplicano immediatamente. Le porte si spalancano su significati che implicano e coinvolgono totalmente l’uomo e la sua intera maniera d’essere e di vivere. La luce permette di vedere, e Dio pantocratore pone in essere proprio la Luce, causa seconda della Vita. Il fiat lux del libro della Genesi subito rimbalza nel concetto di illuminazione come conoscenza, termine usato tanto a proposito quanto a sproposito della mistica fino alla letteratura edificante o  ai fideismi. E’ Dio a illuminare, a rendere conoscibile al cosmo l’uomo e l’uomo al cosmo. Attraverso Dio l’uomo conosce se stesso, e la grazia (Sscr. Prasâda) che Dio ammannisce è importante se non fondamentale alla sacra Conoscenza in molte tradizioni religiose. 
   Eckhart, nella sua predica “Berati pauperes in spiritu”, pronuncia una imprecazione di forte grana: “O Dio liberami da dio”, dove si contiene un invito drastico al Dio assoluto a ché liberi il proficiente dal “concetto” (sic!) di divinità, una schiavitù che impastoia l’animo in un groviglio di identificazioni (per quanto “spirituali”) volte alla più profonda ignoranza ontologica, ed è il peccatum da peccus, mettere il piede storto.
    Non esistendo nulla di più vero del Vero, come già si è insegnato nel Buddhismo, ogni descrizione è destinata a cadere nel vuoto e presto ci si rende conto che questa non è una via praticabile. Quella che qualcuno aveva già definito “distruzione del démone della logica” pare essere l’unica strada praticabile per affacciarsi alla questione con qualche speranza di riuscita. Plotino e Scoto Eriugena parrebbero seguire quanto le Upanishad avevano insegnato da nove a quattro secoli avanti l’evo moderno: il Prototheos, Dio non implicato nella creazione presenta forti similitudini con il Brahman (neutro, cui si è accennato sopra), anteriore alla Trimurti, Brahma, Siva e Vishnu. Tutto questo ci conduce verso una forma poliedrica e polisemica del “senso“ del divino.  
“Quando dici che lo vedi,
Questo vedere non è il (vero) vedere;
Il (vero) vedere è non-vedere,
Il vedere non vi potrebbe mai arrivare.”.
    L’Assoluto è un’altra figura che bene si presta a fornirci un certo senso del divino. “Sciolto-da” adombra una Realtà astratta, non coinvolta direttamente nell’esistere, capace di superare ogni logica. 
L’evocazione che il termine “assoluto” compie nell’immaginazione dell’uomo occidentale è realmente fondamentale perché fa riandare a Platone e al mondo delle idee (Iperuranio), al puro atto aristotelico, all’Uno di Plotino. Di conseguenza sarà proprio nella teologia cristiana che attecchirà l’idea già greca, e qui l’assimilazione al Dio della Rivelazione biblica sarà presto fatto. Poi, con il genio di Cusano, la coincidentia oppositorum ne diventa un paradigma. Il passo ulteriore spetterà a Kant e travaserà nell’agonico Idealismo tedesco per infine diffondersi endemico nel comune sentire. La sensazione di infinito, di libertà, di eternità, veicola questa idea  di Assoluto nella mente di ognuno, seppure con variegature imprevedibili.
     A questo punto è necessario, per non trascurare la Realtà chiave, fare menzione della Divinità, “natura” di Dio e del divino stesso. In questa sede emerge inequivocabile l’equivalenza con il Dharmakaya considerato sopra, paradigmatico di Sunyatâ, del Vuoto in cui Uno e Tutto si uniscono e superano. Qui non esiste ancoira Luce semplicemente perché, nella Tathagatâ, nella Quidditas, Samsara e Nirvana, mascolino e femminino, sono Uno-tutto…“Quando giungiamo alla Divinità, troviamo anzitutto che essa è l’immota, un nulla in cui non vi è sentiero da percorrere. E’ il nulla assoluto -prosegue Eckhart- quindi è la base dell’essere de cui tutti gli esseri derivano.”.
Dio opera, la Divinità non fa alcun lavoro, perché non c’è nulla da fare: in essa non c’è attività.  Dio e Divinità sono diversi come l’attivo e l’inattivo…come la terra e il cielo”, ancora in Eckhart.
    
    Un antico testo indiano ci regala una proposta. Nella Chandogya Upanishad è scritto: “In verità ciò che è l’infinito è la felicità. Non c’è felicità nel finito; soltanto l’infinito è felicità. Ma bisogna desiderare di conoscere l’infinito.”, VII, 23.
Divinità, Prototheos, Brahman, Dharmakaya…Quidditas, Tathâtâ,  Sûnyatâ e ancora mille altri tentativi di “definizione” solcano da sempre la realtà delle genti:
La Quiddità si manifesta all’interno come un tronco o una roccia poiché rimane immobile e immutata; all’esterno, invece, come lo spazio, dove nulla è ostacolato o controllato. Poiché è libera sia dall’attività che dalla passività, la Quiddità non conosce direzione, non ha forma, in essa non vi è né guadagno né perdita.  Chi corre [ciecamente] non osa entrare in questo sentiero, perché ha paura di cadere nel vuoto senza fondo per sostenersi. Appena si trova di fronte ad esso, fugge.
Si dimentichi il perché delle cose
E si raggiungerà uno stato senza simile:
Il movimento arrestato non è movimento
E l’immobilità messa in moto non è immobilità.
Quando il dualismo non trova più presa
La stessa unità non appare più come tale.
Il limite ultimo delle cose, oltre il quale esse non possono andare.
Non si definisce con regole e misure:
La mente in armonia [con la Via] è il principio dell’identità…
Nel regno superiore della vera Quiddità (“questità”)
Non c’è né l’“altro” né “Io”;
Se si chiede una caratterizzazione diretta
V’è solo da dire: “Non due”.